1.El existencialismo

 El existencialismo es una corriente filosófica que responde al contexto europeo del siglo XX- totalitarismo, guerras mundiales, holocausto-. Es un intento de recuperar la dignidad humana, replanteándose al ser humano como un ser que crea su propia existencia. Se inspira en la fenomenología de Husserl y en el vitalismo del siglo XIX, especialmente en Nietzsche, pero su antecedente fundamental es el filósofo danés S. Kierkegaard (1813-1855), en cuyo pensamiento se encuentran ya los rasgos comunes a los filósofos existencialistas:

*Reacción contra la filosofía hegeliana, en la que el individuo humano no cuenta como tal en el devenir histórico.

*Revalorización de la existencia individual: “No me interesa la muerte, es mi muerte la que me preocupa”, dice Kierkegaard. Se da prioridad a la existencia frente a la esencia: el hombre no tiene esencia, sino que existe, y se realiza al ejercer su libertad. El ser humano existe, mientras que las cosas simplemente “están”.

*Prioridad de la vida sobre la razón: Kierkegaard exalta lo subjetivo como fuente de conocimiento. Sin una vivencia existencial no hay auténtica filosofía. Esta vivencia es la angustia, que surge tras la conciencia de la libertad.

*Oposición al cientificismo, y al optimismo ilustrado, que confiaba en el progreso del ser humano y de la ciencia. Defraudados por el devenir histórico que había conducido a dos guerras mundiales, al holocausto y al empobrecimiento de la existencia, los filósofos existencialistas desconfían de la razón científico-técnica.

Entre los filósofos existencialistas encontramos, sin embargo, profundas diferencias. Hay un existencialismo religioso, representado por K. Jaspers y por G. Marcel, en el que se podría incluir a Unamuno en España. El más significativo es, sin embargo, un existencialismo ateo, representado por Heidegger en Alemania y J.P. Sartre en Francia, que concibe al hombre como abocado a la angustia y a la muerte.

2. M. Heidegger

M. Heidegger (1889-1976), considerado uno de los grandes representantes del existencialismo, rechazó, sin embargo, esa calificación, porque entendía que lo que centra su filosofía no es la existencia, sino el ser de lo que existe, la pregunta de toda la tradición filosófica: qué significa ser.

Heidegger parte de la fenomenología de Husserl, de quien acepta la intencionalidad de la conciencia. Para él, la fenomenología consiste en hacer patente el fenómeno tal y como se muestra en sí mismo, en desvelar el ser. Esto significa revelar el sentido del ser: la fenomenología se convierte en ciencia del ser (ontología), y esta ontología es el objetivo de Ser y tiempo, su obra más destacada.

La pregunta por el ser es la pregunta por la existencia humana. Únicamente el hombre se plantea esta cuestión, lo cual demuestra que es en el ámbito de la existencia humana donde el ser se hace patente. Las cosas existen, pero no en el mismo sentido que el hombre: los demás seres o cosas “ya están hechos”, pero el hombre forja su existencia por medio de su libertad. De ahí que Heidegger denomine al existir humano como el Dasein (ser ahí). Sus características son:

*Radical finitud: la existencia del hombre es finita, y eso le provoca un sentimiento de absoluta inseguridad, una angustia.

*Posibilidad: el ser del hombre nunca está definitivamente hecho, sino que siempre se está haciendo, y en eso consiste el existir del hombre.

*Autodeterminación: es lo que corresponde al ser del hombre: su ser se lo hace él.

El ser humano es un ser-en-el-mundo. Frente al medioambiente del animal, el mundo del ser humano no está hecho de objetos-estímulos que requieren una respuesta, sino de propuestas y posibilidades: es un horizonte, un ser abierto al mundo.

2.1. La existencia auténtica

El existir del hombre no es únicamente estar en el mundo, ni estar solo en el mundo. Del mismo modo que el hombre existe en el mundo preocupándose por las cosas, también existe con los demás seres humanos y preocupándose por ellos. Este “cuidado” por los demás, esta coexistencia, puede tomar dos direcciones:

*Una existencia inauténtica. La coexistencia puede limitarse a ser mera coincidencia en el espacio y en el tiempo: el hombre se ocupa de los demás, pero no se preocupa por ellos. Entonces el otro vive para mí con una existencia anónima, como si no existiera. Se trata de una vida impersonal, en la que el individuo se encuentra como “arrojado al mundo”, a una situación que no ha elegido. Si el hombre no toma conciencia de su auténtica realidad, que es la muerte, vive sin angustia, se olvida de la realidad del ser, y el mundo tiene solo para él un valor pragmático (útil y práctico). Heidegger llama caída al autoengaño de conformarse con esta existencia trivial dominada por el “ser” impersonal (“se dice”, “se hace”).

*Una existencia auténtica. La coexistencia con el mundo y con los demás deriva de una toma de conciencia, de “escuchar la voz de la conciencia” que es la voz del ser y que llama al hombre hacia sí mismo, hacia lo que realmente es. Este querer-tener- conciencia de nuestra finitud radical, de nuestra temporalidad, es lo que distingue una existencia auténtica. La angustia es el estado existencial del ser humano al tomar conciencia de su temporalidad y de sus posibilidades. Si mi existencia es posibilidad, nada es seguro. La angustia es, pues, consecuencia de la existencia auténtica.

La existencia anónima o inauténtica es la de quien ignora o pretende ignorar la realidad radical de la existencia, que, paradójicamente, es la muerte. La existencia auténtica, en cambio, supone tomar conciencia de que el hombre es un ser-para-la-muerte y aceptar la muerte como destino.

El existir que constituye el ser del hombre (Dasein) consiste en estar abierto a posibilidades, en proyectarse hacia el futuro; en la existencia auténtica, el ser humano se conoce a sí mismo en su temporalidad, porque el hombre es ser-en-el-tiempo. Todas las posibilidades que se ofrecen al hombre están, sin embargo, abocadas a la muerte. Puede decirse que aunque todo ser vivo muere, solo el hombre es un ser-para-la-muerte. Puesto que el Dasein es un ser de posibilidades que tiene que hacerse a cada momento, debe elegir entre estos dos modos de ser: o bien se decide por una existencia auténtica (lo que significa elegirse a sí mismo, ganarse a sí mismo), o bien se decide por una existencia inauténtica, perdiéndose en lo impersonal.

2.2. La temporalidad del ser

La existencia del hombre, el estar-en-el-mundo, no es un permanecer pasivo, ni tampoco un ocuparse afanosamente con las cosas inmediatas, tal como sucede con los demás seres vivos, sino fundamentalmente un preocuparse: el hombre es el único ser que se “preocupa” antes de ocuparse. Esto es así porque las cosas del mundo no son entes inertes, sino llamadas de atención al hombre, y cobran su significado en función del papel que representen para la actividad humana. El ser-en-el-mundo del hombre determina el mismo ser de las cosas del mundo.

Heidegger afirma, frente al subjetivismo, que el Dasein no crea la realidad. Por otra parte, la realidad se manifiesta a través de la apertura al mundo del hombre, y el hombre comprende las cosas de una manera histórica, temporal: el Dasein es simplemente el “pastor del ser”, el que custodia la verdad. Esta temporalidad hace que solo podamos acercarnos al ser a través de sus manifestaciones históricas concretas.

Por eso se hace necesaria una deconstrucción (proceso que consiste en mostrar cómo un concepto se ha construido a partir de procesos históricos y acumulaciones de metáforas) de la historia de la filosofía- que ha representado el modo de entender la realidad en cada época- mediante un análisis del lenguaje. De esa temporalidad se deriva también la necesidad de analizar la técnica, que es la manifestación de la realidad en nuestro momento histórico.

2.3. El lenguaje como “la casa del ser”

La escisión entre “ser” y “pensar” que, según Heidegger, caracteriza el pensamiento occidental desde platón, debe ser superada mediante el “decir”, mediante el lenguaje, porque el lenguaje- tal como lo define Heidegger- es “la casa del ser”. En su Carta sobre el humanismo (1947) afirma: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada”. Esta afirmación supone una teoría de la verdad y del lenguaje:

*La verdad. Heidegger acusa a la tradición filosófica occidental- ya desde Platón y Aristóteles- de haber ignorado el sentido originario de la “verdad” como aletheia (palabra griega que significa desvelamiento, revelación del ser oculto). Critica la teoría clásica de la verdad como adecuación o correspondencia entre el pensamiento y la cosa: según esa teoría, la verdad se expresa en el juicio y depende del hombre, del pensamiento. Heidegger propone un nuevo concepto de verdad, que consiste en la captación del ser, en “desvelar” la auténtica realidad, que no necesita ser expresada en un juicio, sino simplemente captada. Para captarla solo se requiere la presencia del ser, independientemente de que haya o no haya quien capte dicha presencia. Heidegger vuelve a la concepción arcaica griega, en la que se identificaba el ser con el pensar.

*El lenguaje. Heidegger considera que la verdad del ser se expresa en el lenguaje, pero no en cualquier lenguaje: existe un lenguaje inauténtico, mera palabrería, un hablar por hablar, en el que las palabras han perdido su sentido originario, y existe un lenguaje auténtico que exige volver a la etimología de las palabras. La filosofía se convierte entonces en poesía: su fin es recuperar una realidad primigenia y hacer posible una relación auténtica con las cosas.

El lenguaje es el lugar donde el ser se dice: el hombre no interviene, más bien se limita a escuchar. Es así como la filosofía coincide con la poesía, pues tanto una como otra descubren por medio del lenguaje el significado del ser.

2.4. La reflexión sobre la técnica

La técnica es para Heidegger la manifestación de la realidad en nuestro tiempo. Al reflexionar sobre ella, sostiene que el hecho de que el hombre se abra al mundo, y de que en este abrirse al mundo haga que los objetos cobren sentido, no debería conducir a una apropiación del sentido del ser. Esto sucede cuando el hombre instrumentaliza las cosas.

Desde Descartes, el mundo es la res extensa, la cosa que puede medirse, matematizarse: el mundo es una máquina, y las cosas, incluidos los animales, son objetos. El hombre es el sujeto, el ser pensante que puede, mediante su pensamiento, comprender y dominar la realidad. De ahí que Heidegger afirme que la técnica es el fenómeno de la modernidad: el hombre moderno convierte las cosas del mundo en meros instrumentos, las valora según sus cálculos y planes. Tal como la entiende Heidegger, la técnica no es simplemente la transformación instrumental de la realidad, sino una forma de descubrir e interpretar la realidad que se rige por la utilidad y el rendimiento.

La producción técnica continua es una manera de llenar el vacío de una existencia inauténtica en la que se ha olvidado el ser. La técnica permite hoy el dominio de las fuerzas de la naturaleza, pero al precio de alterar nuestra relación con las cosas, que pasan a ser consideradas como “entes”- es decir, como concreciones del ser-, y al precio también de la instrumentalización del hombre mismo, que se somete al dominio de la técnica. Con la técnica, el hombre ha dejado de ser “pastor del ser” y se ha convertido en “señor del ente”. Heidegger propone una “vuelta”: ya no se trata de “preocuparse” por las cosas, sino de “custodiar” la verdad del ser de las cosas, dejar de manipularlas para que sean “ellas mismas”. Así se evitaría la instrumentalización del hombre y del mundo al servicio de la técnica, y la tecnología dejaría de ser un fin en sí mismo, algo propio de la sociedad moderna.

3.J.P. Sartre

J.P. Sartre (1905-1980) ha sido uno de los intelectuales franceses más influyentes del siglo XX. En 1964 rechazó el Premio Nobel por entender que comprometía su independencia de pensamiento, y tuvo un papel destacado en las revueltas estudiantiles del mayo de 1968.

3.1. Ser-en-sí y ser-para-sí

Sartre parte de la teoría de Husserl de que los fenómenos son las cosas mismas, el modo en que se expresa el ser. Hay que distinguir dos modos de ser del fenómeno:

*El ser-en-sí de los fenómenos, cerrado en sí mismo, acabado, sin posibilidades. Son las cosas, y estas no existen propiamente: simplemente son.

*El ser-para-sí o ser de la conciencia. El ser-para-sí- el hombre. Es conciencia de, pero no es nada en sí mismo. Como mostró Husserl, la conciencia es intencional, es referencia a otro distinto de ella, es apertura, es posibilidad, es la nada, el-no-ser. En esto consiste el ser del hombre: “el ser-para-sí” es lo que no es, la nada. El hombre introduce la nada en el mundo, quisiera ser en sí, pero es imposible, pues él es un ser-para-sí. Su deseo es irrealizable: el hombre es una pasión inútil.

Aunque parte de la fenomenología de Husserl, Sartre no llega al conocimiento del “yo puro” o trascendental: el yo es un ser que existe en el mundo, inseparable de él. La conciencia no es, como en Descartes, una “cosa” que piensa, ajena e independiente del mundo: es conciencia del mundo y a la vez es conciencia de sí misma, autoconciencia.

3.2. Libertad y angustia

La libertad es la estructura misma de la conciencia, del ser-para-sí, lo cual significa que no tiene ninguna referencia fija, ni vínculo con naturaleza o esencia alguna. Existir y ser libre es lo mismo. Por eso, dice Sartre, el hombre está “condenado a ser libre”. Esta situación conlleva un sentimiento de angustia (sentimiento metafísico derivado del hecho de la libertad que se produce por el hecho de estar obligados a elegir de manera perpetua): libertad y angustia son dos “modos del ser auténtico”. La angustia surge de la conciencia de la propia existencia, del “riesgo” que comporta la libertad (estamos perpetuamente amenazados por la anulación de nuestra elección actual, por el poder escoger y, por tanto, por devenir distintos de lo que somos). El ser humano no puede dejar de ser libre- incluso si decido ser un esclavo estoy haciendo uso de mi libertad-, y la libertad constituye su esencia: el hombre primero existe y después es. No hay una esencia que se vaya realizando, sino una perpetua elección de sí mismo. El ser-para-sí supone la libertad frente al determinismo del ser-en-sí. Esta libertad está en la base de la moral de Sartre, que se funda en las siguientes tesis:

*Dios no existe. Si existe Dios y no interviene en mis decisiones, entonces no es necesario, luego es contingente, y si es contingente no es Dios. Si interviene, no soy libre. Sin embargo, tengo la experiencia de mi libertad. Por tanto, soy un ser libre contra la voluntad y la libertad de Dios, lo cual es absurdo.

*No hay, pues, valores absolutos, objetivos, ofrecidos por Dios al hombre. La existencia del ser humano no tiene, pues, sentido: es absolutamente accidental y absurda.

*No hay esencia o naturaleza humana: la existencia precede a la esencia. El hombre es como se hace a sí mismo a través de sus actos y con su libertad.

3.3. Moral de situación

El existencialismo de Sartre es una filosofía de la acción: en cada elección afrontamos la determinación que podría suponer el pasado. Se introduce así el concepto de responsabilidad inexcusable sobre nuestras elecciones: incluso en las circunstancias más adversas, el ser humano es libre de decidir. De este modo, todo cuanto sucede en el mundo- las cosas más terribles- es imputable a los seres humanos.

La famosa frase sartriana ·el infierno son los otros” plantea la relación con los otros- con otras conciencias- como conflicto: “El otro es objeto de mi mirada y de ese modo se equipara a cualquier otro objeto”. Pero el otro se resiste a aceptar la condición de objeto, y nos encontramos ante un sujeto que puede, a su vez, negarnos, anularnos como sujetos y relegarnos a un simple ser-en-sí. La conciencia del “nosotros” que plantea Sartre es la conciencia de estar rodeado de otros. La frase, con frecuencia malinterpretada, fue aclarada por el propio Sartre: “En todo lo que yo sienta sobre mí entra siempre el juicio del otros. Lo que quiere decir que si mis relaciones son malas me expongo a la total dependencia del otro, y entonces, en efecto, estoy en el infierno (…) Pero eso no quiere decir de ninguna manera que no podamos tener otro tipo de relaciones con los otros, sino que marca simplemente la importancia capital de todos los otros para cada uno de nosotros”.

En su primera época, Sartre ofrece una visión negativa de la moral: el hombre es un ser que tiene que hacerse, pero sin valores estables que le sirvan de orientación. Solo puede haber una moral de situación (no hay consignas, sino que en cada momento la acción moral es irrepetible). Uno de los peligros es el espíritu de seriedad (tendencia a considerar las cosas como ya provistas de un valor, y ese valor como un dato trascendente, independiente de la subjetividad humana), que consiste en buscar valores trascendentes y la seguridad de las normas, de manera que los hombres se engañan y huyen de su libertad. Por otra parte, quienes no aceptan la libertad del hombre defienden un determinismo que ahoga su angustia, pues al no ser libres, tampoco son responsables ni son posibilidad incierta: es lo que Sartre denomina “mala fe” o autoengaño. La mala fe es una maniobra, casi automática de la conciencia, en virtud de la cual ella, para no enfrentarse con su propia nihilidad, se autoengaña. Actúa de mala fe, según la moral sartriana, quien no asume las consecuencias de su libertad.

A partir de El existencialismo es un humanismo (1946) adopta una posición más optimista. No existen valores absolutos ofrecidos por Dios, pero sí son absolutos los valores creados por el hombre libre: “El existencialismo- afirma no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación (…). Es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo”. La moral de situación queda, además, limitada por la responsabilidad: mi elección me compromete no solo a mí, sino a la humanidad. La moral existencialista es, por tanto, una moral de acción y compromiso. Por último, el hombre ya no es una pasión inútil: puede encontrar una “salvación” en la construcción de un proyecto adecuado a su libertad.

3.4. Sartre y el marxismo

El pensamiento de Sartre, que asumía el compromiso y la acción, había adoptado una perspectiva subjetiva, individualista, hasta el encuentro del filósofo con el marxismo a partir de los años 60, año en el que aparece su Crítica de la razón dialéctica. Sartre llega al marxismo, tras el fascismo y la guerra, al hacer suya la lucha del proletariado y preguntarse por el sentido histórico de esta lucha. Aunque consideraba que esta doctrina era la filosofía de su tiempo, siempre mantuvo su independencia. En su Crítica de la razón dialéctica (1960), Sartre propone una revisión crítica del marxismo.

Acepta del marxismo un enfoque existencialista del materialismo histórico, entendido como una filosofía de la historia que intenta reconstruir- a través de una razón dialéctica histórica- las contradicciones que se originan en la praxis de los seres humanos gobernados por su materialidad, con el fin de comprender el desarrollo de la sociedad. rechaza, sin embargo, el determinismo socioeconómico propio del marxismo (que no deja margen para la acción individual) y el materialismo dialéctico- “esa fantasía metafísica que afirma descubrir una dialéctica de la naturaleza”-, que desemboca en los regímenes totalitarios de los países comunistas, radicalmente contrarios a su concepción existencialista del hombre como libertad.

(Roger Corcho Orrit y Rosario González Prada- 2 Bachillerato Historia de la Filosofía. Editorial Anaya.Madrid. 2023)